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uedbet在哪下载-哲学家的难题:每个现存的字都不足以表达我的思想 小编:这就是你说那些谁也听不懂的话的理由吗?

《一神论的影子》这本书正是在这一背景下诞生的。但这两位老友在主张上不是敌对的,相反,必须指出,他们在思想上“你中有我,我中有你”。这令人想到明末清初耶稣会的那些“西儒”。读乐对赵的回应,每每让我想到对“仁”的一种别样理解。以他的先辈莫斯的视角观之,这是一种非主体的主体性,而他对此理解深刻。

浏览次数:1612发布时间:2020-01-11 15:13:27

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uedbet在哪下载,文 / 王铭铭(北京大学社会学人类学研究所教授)

1938年秋天,法国人类学先驱马塞尔·莫斯(marcel mauss)应邀在赫胥黎纪念讲坛发表题为“人类心智的一种范畴:人的概念,自我的概念”的演讲。在演讲中,莫斯将其摘取自世界各地的民族志资料纳入一个三分世界中:部落或原始社会、欧洲和其他地区的古代文明社会及现代社会。他提出,三分世界中的不同社会可以从外观和内里诸特征加以分类,而这些特征都落实在个人身心之上。

马赛尔·莫斯(1872—1950),法国人类学家、社会学家、民族学家。(图片来自 www.puf.com)

莫斯关注作为现代概念的“我”,他指出,这一独立于他人与世界的“我”的感受,是在漫长的历史中渐渐生成的。人曾生存在原始和古代文明社会中。在那些社会中,人也有其区分我他的个体性,这一个体性使他们有别于客体性(“它”),但这一个体性承载的主体性,并没有与客体性相分离,相反,它在结构中的“角色”往往表现为非人有机体的不同“局部”。现代性的一个突出特点是主客分离,而主客分离的结局是,边界清晰的主体概念生成了。这个概念首先出现在西方,在那里,基督教、哲学、心理学相继廓清了“个人”的疆域,这推动了人的概念之“进化”。在演讲的末尾,莫斯描画出了这个进化的历程:

从一个简朴的面具巫舞到面具本身,从一个“角色”到一个“人格”,一个名字,一个个人;从一个个人又到一个拥有形而上学的和道德的价值的存在者;从道德意识到一个神圣的存在;再从后者到一种思维和行动的基础形式——进化的历程方才完成。(mauss, the category of the human mind, p.22)

在我们这个时代,莫斯运用的进化史观早已过时,我们或许会嘲笑莫斯,将其叙述当作笑料。然而,莫斯还是说中了一些事;其中要者为,现代性的核心特征在于独立的、不可分割的、整合的“人”的感知。

莫斯笔下的“个人进化”,似还可以做另一种理解:作为概念,现代的“我”是西方文明进程的结果,而在过去一二百年来,这一文明进程往往被非西方当成“进步的动因”加以模仿。如莫斯所言,在欧洲,“新教伦理”、康德形而上学和“后古典时代人文科学”的“洗礼”构成一系列“步骤”,它们相继清洗了古老文明的“复合人”观念,使边界清晰的主体性观念得以奠定。此后,“复合人”观念易于被当作现代主体性的“敌人”而受到“斗争”。部落或原始社会的边缘化,实与现代“我”观念替代“复合人”的进程同步(这解释了人类学家缘何空前关注“唤醒”这些社会中的“存在论”和“本体论”)。而在东亚的广大地区,古老的“仁”之传统,自“帝制末期”起,也遭受到了“进化论革命”带来的巨大生存压力,它们即使没有彻底“败退”,也是势力不再,仅作为“国粹”之类的“怀旧情绪”,掺杂在作为“进化”力量的哲学和社会科学之中艰难地寻找着零碎的生存空间……

《一神论的影子》这本书正是在这一背景下诞生的。书由赵汀阳和阿兰·乐比雄(旧译李比雄)这对友人之间的十封长信组成。两位作者都是我在20世纪90年代中后期结识的。在过去的20年中,我们一起参加了很多次对话活动。他们不仅为人可圈可点,为学也优异。我或许可以放言说,他们位列当今这个“坏世界”中最好的哲学家和人类学家之行列,他们“看透”了这个世界的糟糕之处,并且努力以“文明以止”为方式,致力于经由智识更新来改善“坏世界”。

《一神论的影子》

赵汀阳、[法]阿兰·乐比雄 著

中信出版集团

2019年3月

赵汀阳是一位乐于独创的哲学家,其做派时不时让我想到“孔门风范”,而他确实是遵循孔子的古老教诲展开其叙述的;乐比雄则是一位独树一帜的人类学家,他的研究从非洲部落的巫术开始,继之结合古希腊、古罗马帝国、拜占庭文明、现代哲学之类的“世界智慧”,致力于为人类学做哲学视野上的开拓。赵乐二人可谓是“同伙”,但是他们之间存在分歧——若不是有分歧,他们怎么可能会在十封信中展开如此密集的“观点拉锯战”呢?

他们讨论了泛神论和一神论的问题,给我留下的印象是:赵“敬鬼神而远之”,喜欢一种无神论化的泛神论;乐则用心于“改良版一神论”。但这两位老友在主张上不是敌对的,相反,必须指出,他们在思想上“你中有我,我中有你”。

2019年6月22日,赵汀阳(左)和阿兰·乐比雄(右)在第3期“博古睿讲座”现场。(图片来自博古睿研究院)

在谈论世界的未来时,赵自居为儒者,其实他的观点,明显比乐还富有西方味道。比方说,他说自己是个泛神论者,殊不知所谓“泛神论”,既非庄子的原意,又非佛陀的教示,其实是过去四百年来西方哲学家和新教神学家借助其想象的“东方”制造出来的“新信仰”。而在述及其“改良版一神论”时,乐对中华文明的信仰虔诚得多,多次触及“天”这个概念含有的对新文明生成的潜在启迪。这令人想到明末清初耶稣会的那些“西儒”。

读乐对赵的回应,每每让我想到对“仁”的一种别样理解。以他的先辈莫斯的视角观之,这是一种非主体的主体性,而他对此理解深刻。在书中,他疾呼我们与天重新立约,意思兴许是说,要让世界变得更好,要造就一个“仁”的世界格局,人类不仅必须超越孤立的主体(包括自己的文明),而且也必须要重返人的“天地境界”(这或许可以被“翻译”为“跨客体关系”)。总之,赵乐相互称兄道弟,其主张一体两面,如同东西方文明“互为他者”的境况一般。

《一神论的影子》是乐比雄与著名哲学家翁贝托·埃科(umberto eco)合力推动的transcultura事业的近期成果。“transcultura”一般被译为“跨文化研究”,它的意思与美国的“cross - cultural”或“inter - cultural”之类的词相近。“trans”这个前缀,通常可用于穿越区位的行为或群体、事物、状态、方位从一地移至另一地的过程,这与“cross”“inter”的意思相近。不过,为什么是“trans”而不是“cross”或“inter”?还是有原因的:除了穿越、转移、变化这些意思之外,这个前缀似乎还意味着有上下之辨的“超越”,transcultura从而蕴涵了“超越文化”的含义。

翁贝托·埃科(1932—2016),意大利哲学家、符号学家、历史学家、文学批评家和小说家。(资料图)

对于transcultura这项事业,过去20多年间我有过直接接触。

记得1996年某一天,乐黛云教授打来电话,说欧洲有个学术机构,请她介绍个“专业人类学家”去参加他们的活动。除了进行比较文学之外,乐老师对人类学也相当熟悉,她愿意推举我,我当然欣然答应。两年后(1998年11月),我随乐老师(同行的还有其爱人汤一介老师)应西班牙克洛尼亚大学人文学院德·罗达(antonia de rota)教授之邀,参与其组织的“遗产”问题研讨会(其间,我们还一起前往圣地亚哥考察)。正是在这个研讨会上,我结识了乐比雄。

我们之间算得上有缘。结识他一年多后,2000年1月至6月,我应邀到芝加哥大学担任访问教授,在那里,我读到了关于他的“记载”。

有一次芝大人类学系费尔南德斯(james fernandez)教授在系里碰见我,高兴地以其1992年与辛格(milton singer)教授合编的《互惠理解诸条件》(the conditions of reciprocal understanding)文集(该文集为1992年芝大百年校庆时召开的互惠人类学研讨会论文汇编)相赠。

在《引言》里,费尔南德斯梳理了互惠理解的三个脉络:其一可追溯到雷德菲尔德(robert redfield)1951年至1961年间的“跨文化研究课题”,该课题旨在促成“文化对话”;其二是1998年费尔南德斯教授提出的“托克维尔提议”(toquevilleinitiative,该提议基于托克维尔相关于法-美互惠理解的论述,号召学界增强社会科学调查研究的跨文化性和多边性;在其促进下,芝大召集了来自亚洲、美洲、欧洲等国的学者参与到其社会科学研究中);其三就是埃科、乐比雄等人创办的欧洲跨文化研究院,这个机构致力于增进欧洲与世界其他地区(特别是第三世界)之间的相互研究。

对该机构的业绩,乐比雄在《互惠理解诸条件》的另一篇《引言》中给予了介绍。他谈到与埃科邀请非洲学者研究欧洲的事情,也谈到一个看法:世界需要更多往返于西方与非西方之间的人类学研究者。

在乐氏与埃科的共同努力下,20世纪80年代,意大利博洛尼亚大学已出现建立跨文化研究院的计划。不久,该机构得以创办,随后,相继实施了非欧相互研究项目和中欧合作研究项目,其目标均为建立“互惠人类学”。

“互惠人类学”是什么?乐比雄说,它是“动员两个主体或两种文化,以展开平等的相互研究”的学问(le pichon ,“introductory remark”, p.10)。

“互惠人类学”,令我心为所动。

那个阶段,我正协助费孝通先生申办北大人类学研究学位点。在拟制培养计划时,我有必要思考国内人类学学科的朝向,于是想到,我们要培养的人才对既有的国内区域(东西部)研究传统要善加承继,但同时也要拓宽研究的视野,改掉将非西方当作为西方理论提供“证据”的“素材园地”的坏习惯。这意味着,我们要颠倒“科学”的既有主客关系,通过对域外社会进行“表述”,走上解释世界的道路。为此,我诉诸“天下”概念,还在芝大和哈佛做了关于它的演讲。在那个时期,西方同行也已出现旨在克服将所研究共同体割裂于世界之外的做法。比如,沃尔夫(eric wolf)和萨林斯(marshall sahlins),便分别以世界经济史和结构转化史为角度,对跨文化关系展开了研究。二者对我的启发,主要还是“认识姿态”上的,相比而言,“乐比雄提议”与我关心的学术朝向问题的相关性要大得多。这个“提议”主张促进有不同文明背景的认识者“多元互通”。从大的方面看,这对于知识人立足“本土”为“世界智慧”之积累做贡献有重要启迪;从小的方面看,对我这个有意经由域外民族志研究抵近另一种“普遍性”的人而言,它更是弥足珍贵。

21世纪初的那两年,我频繁与乐比雄碰面。在芝大期间,我曾飞往巴黎,与他和埃科带领的一批人文学者一道,南飞马里;从芝大回国后,我又于同年11月,与哲学家赵汀阳、艺术家邱志杰作三人行,去意大利参与埃科组织的学术研讨会;次年年初,为了实施“西行计划”,我则在法国国家科学中心的支持下,前往法国南部农村考察……几次活动,都得益于乐比雄的安排,而我在同他闲聊中进一步理解了他的“互惠人类学”主张。

如结构人类学大师列维-斯特劳斯(claude levi-strauss)在其纪念史密松学会创始人j.史密松200周年诞辰庆典上的演讲(1965年9月17日在华盛顿特区举行,见其《美国民族学研究署的工作与教训》,载于《结构人类学ii》,中文版,第448—458页)中所言,“人类学是一个暴力时代的产物”。在这个时代,世界上的一些民族被其他一些民族(特别是欧洲民族)征服。作为“殖民主义的侍女”,人类学正是在这个时代中得到大发展的。与被征服者沦为牺牲品一样不幸的是,到那些好不容易从帝国主义摧残中幸存下来的人想到要争取自身“生存权”之时,被人类学家记录和整理出来的“土著智慧”并没有真的得到“土著”自己的珍重。在一个由西方功利-个人主义“进步论”支配的世界中求生存,“土著”多数选择接受“进步论”,敌视滞留于历史时间中的本土传统。他们即使学到人类学这门记载他们祖先传统的学问,也是为了将它改造成服务于民族进步的“社会学”。

列维-斯特劳斯(1908—2009),法国作家、哲学家、人类学家,结构主义人类学创始人和法兰西科学院院士。(资料图)

列维-斯特劳斯看到,要使西方人看到西方文明的本质,便需要借助“土著”的“遥远目光”。在他做那次演讲之前,已有同行提出,“土著”借助人类学方法研究西方人的时代来临了。他们说,有必要“让我们自己也被那些我们所描写过的人……给‘民族志一下’……我们本身能从中取得额外收获,即通过他人的眼睛更好地认识自己,这种相互的视角将会使整个学科从中获益”。然而,列氏心有忧患,他说,人类学如此西方,以至于研究主体的“角色颠倒”,都难以让这门学科“在它的牺牲者眼里变得较为可以容忍”(列维-斯特劳斯:《结构人类学ii》,第452—453页)。

乐比雄在青年时代捧着列维-斯特劳斯的杰作在法兰西的一座小山上构想出“互惠人类学”,他不可能不知晓列氏的告诫。在上文提到的那篇《引言》中,他提道,他与埃科花了许多经费从非洲请“土著人类学家”来研究欧洲人,结果令他们大失所望,“该研究最后出现了误解,未能达到欧洲研究非洲的水平”(le pichon,“introductory remark”, p.9)。兴许是“土著”出于对被研究的前帝国主义者的仇视,才故意制造“误解”的?兴许如列氏早已意识到的,“互惠人类学”这个办法的确出自善意,但它主张让“土著”来研究现代文明之源,这不可能,“十分幼稚”?对于这个“理解的灾难”,乐比雄似乎是明白其原因的,但他没有声张,而是悄悄将眼光投向了东方。他相信,在中国的“文字阶级”里,可以找到与他进行知识交换,进而促成某种“相互对应的观察和分析”(ibid., p.10)的合作者。

中国的知识人会不会也如乐比雄和埃科邀请到欧洲展开人类学研究的非洲学者那样,制造出“跨文化误解”?

在与乐比雄的交往中,我得知,对于“互惠人类学”的“坏结局”,他有足够的心理准备——他甚至能够在昏暗中见识光明,将“误解”理解为跨文化知识交换中必然存在的、有意味的“解释”。有助于我们理解他对“误解”的宽容心的,还是《一神论的影子》一书。有些许可惜的是,两位作者都尽力通过对方来超越自我(东西方),但在对话中,却没有给“你中有我,我中有你”这一理论充分的说明。另外,赵乐似乎都没有想到,世界不单是由欧亚这两方构成的,二者之间还有许多“第三方”(包括原始部落和东西方之间的“闪米特文明”与“游牧文明”,以及置身欧亚内外的所谓“原始社会”)。他们更没有想到,若要超越欧亚,我们显然需要扩展我们的地理视野……我将这些心绪告诉了乐比雄,他却毫不在意;于他,只要“相互对应的观察和分析”,似乎便已足够。

学术上,我的强迫症并不严重,对乐比雄的随意,我甚至有同理心。然而,我们的共同事业到底为何?或许还是应稍加界定,否则这个概念恐会引起太多误会。我有如下几点认识:

第一,transcultura既是一种学问,又是一种主张。作为学问,它的意思如乐比雄所言,指跨文化的“相互对应的观察和分析”,及通过交流构成的理解;作为主张,它则相当于“transculturalism”,指对文明差异的尊重与接受。

第二,作为主张,它并不是文化相对主义,更不是其颠倒版(民族中心主义),而是一种文明意义上的“互为主体”(inter-subjective)观点。

第三,这一观点超出“跨文化”之类的词的含义,后者带有的旨趣,仍旧是西方中心的,服务于西方跨出自己的领地进入非西方把握和控制世界,而文明多元的世界则要求一种交流的学问,这一学问有两个要点:其一,让旧有的(西方认识的)“对象”变成观察和分析“主体”的“眼睛”;其二,追寻高于个别文化或文明之间高一层次的境界。

第四,以上“境界”是诸文化或文明共享的,它可通过先验的觉知或通过历史中的互惠得来,但不等于普遍主义。无论是世界帝国还是世界理性,都是普遍主义的,它们确实是“超文化的”,但并不等于transcultura,因为这些都不是奠定在共生交换(convivial exchange,这是依据莫斯的相关理论引申出来的)的理解基础之上的。

第五,共生交换的理解是什么,因此成为关键。在我看来,它有历史和现实基础,这表现为:没有一种文化或文明是内在齐一的;内在杂糅如果不是人存在的、先于经验的本质,那也必然是有历史根基的“文化基因”,它形成于交互的文化关联历史中;基于其理解可以形成“超越文化”的主张。因此,作为主张的transcultura,存在条件是对文化或文明交互往来历史的研究,或者说,是对“文化基因”形成过程的研究。

transcultura这项事业,听起来容易,做起来难。与莫斯刻画的那种独立的、不可分割的、整合的“人”的感知一道,一种现代逻辑-自然主义宇宙观已潜移默化了整个世界。这种宇宙观为近代文明“吞食”乃至“消化”世界诸文明提供了条件,使非近代文明的自我表白,难以不带有这一条件的限制。在这种情况下,“土著”即使被邀请去研究西方,其创造的知识若不符合逻辑-自然主义宇宙观的“逻辑”,便有可能被视作“跨文化误解”。这解释了缘何近年前往海外从事民族志研究的青年一代中国人类学学者,纷纷归降于西式社会科学话语,带着这一话语去往“我们的外国”,重复论证这一话语的正当性。另外,要展开有效的跨文化研究,学者似有必要坚守文化或文明的我他之辨,否则他们无以回馈合作的另一方。

然而这样做也是困难的,因为这易于使他们不自觉地沦为文化相对主义的“颠倒版”。比如《一神论的影子》这本书,赋予作者所在的文明过于清晰的宇宙观边界。这边界似乎是为了对话、交换、互惠而设的,是必要的。但在这条边界两边,东西方两位作者以各自文明的代言人面目出现,重申着各自文明的“解释力”。这似乎又会导致问题出现:假使他们带着同样面目跨越边界,前往对方所在国度从事人类学考察,其所创造的认识被对方接受的概率并不高。如何规避对话式交流沦为文明的自我表白,这一问题值得我们思考。

本文部分内容来自作者对“赵汀阳对话阿兰·乐比雄”(2019年6月22日,北大书店)的评议,部分内容来自作者在“互尊互鉴:跨文化何以可能?”研讨会(6月24日,北大静园)上的发言。

(原载于《信睿周报》第六期,题图来自unsplash @benlodge123)

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